Bloglar

KEŞİF NEDİR? 

MUHYIDDİN IBN ARABİ DÜŞÜNCE DÜNYASI

4. Alternatif Bilgi Edinme Yolu: Keşif İbn Arabi, duyular ve akıl yoluyla elde edilen bilgilerin yanı sıra, diğer sufiler gibi, alternatif bir bilgi edinme yolu olarak keşfi kabul eder. Ona göre Allah, ilham ve keşif ile bazı seçkin kullarına metafizik ve fizik aleme (ma’külat ve mahsüsata) dair bilgiler verir. Bir kimsenin içinden geçeni ve ne düşündüğünü bilen “firaset sahibi” de bunlardan sayılır.

İşte keşif veya ilham denilen bu bilgi elde etme yolu, akli çıkarsama ile bilgi elde etmede kullanılan nazari metottan farklı olmasının yanı sıra, salt bilgi bakımından da yenilik ve çeşitlilik arz eder. Her şeyden önce bu, tarz bakımından olağandışılık (harikun li’l-‘ade) özelliği taşır ve akılla elde edilen nazari bilginin bir nevi mukabili sayılabilir. 

Yeni Platonculuğun kurucusu Plotinus’un ‘vecd’ anlayışı söz konusu keşif anlayışı ile benzerlik arz eder. Plotinus’a (204-270) göre bilgi edinme yolları, duyular, akıl ve vecddir. Vecdin verileri, duyular ve aklın verilerinden üstündür. Çünkü vecd halinde ruh bedeni terk ederek Tanrı ile birleşir. 

İbn Arabi keşfi alternatif bir bilgi edinme yolu görmekle birlikte aklı ve duyuları tamamen dışlamaz. Aksine keşfi onların yanında yeni bir bilgi kaynağı olarak görme eğilimindedir. Bununla birlikte keşfi, duyular ve aklın ulaşamadığı veya ulaşma imkanı olmayan bir alan için gerekli hatta zorunlu görür. Nitekim o, aleme bakıldığında sınırlı birtakım hakikatlerinin görüleceğini, halbuki bu hakikatlerin latif sırları ve şaşılacak yönleri olduğunu, bunların ise nazar ve fikirle idrak edilemeyeceğini iddia eder. İşte bu noktada İbn Arabi keşfe başvurulmasının gerekliliğini savunur ve duyularla aklın bittiği yerde keşfin devreye gireceğinin altını çizer.

İbn Arabi, keşfin gerekliliği hususunda kelamcıların nübüvvet ve vahiy için kullandıkları delilleri kullanır. Bunların başında “aklın her şeyi kavrayamayacağı” ilkesi gelmektedir. Bu durum İbn Arabi bakımından pek şaşırtıcı görülmemelidir, zira o, vahiyle keşif arasında mahiyet bakımından fark görmediği için nebi ile veli bilgisini bir tutmaktadır.

4.1. Keşfin Geçerliliğine Dair Deliller İbn Arabi, kendinden önceki sufilerin keşif için kullandığı delilleri aynen kullanmakta ve onlar hakkında herhangi bir yoruma veya tartışmaya girmemektedir. Onun bu davranışı, söz konusu delillerin sanki genel kabule mazhar olduğunu veya en azından kendisinin bu konuda bir tereddüt taşımadığını göstermektedir. Tercih ettiği sıralamadan da bu delilleri güçlüden zayıfa doğru bir derecelemeye tabi tuttuğu anlaşılmaktadır.

Mesela, “Eğer ümmetim içinde muhaddesler bulunsaydı, Ömer onlardan biri olurdu.” hadisini ilk sırada zikrederken Kur’an’dan getirdiği Musa-Hızır kıssası delilini en son olarak kaydetmektedir. Bunun sebebi, kıssada Hızır’ın adının zikredilmemesi ve ne Musa’nın ne de Hızır’ın kimliklerinin açıkça bildirilmemesinden söz konusu delilin delalet yönünden zayıf kalması olabilir.66 Konu ile ilgili ikinci hadis ise Hz. Peygamber’in, Ebu Bekr’in başkalarının sırlarına muttali olduğunu söylemesidir. İbn Arabi müteakiben sahabe kavillerini şöyle sıralar: Ebü Hureyre (ö. 59/679) şöyle demiştir: “Hz. Peygamber’den iki şey öğrendim. Bunlardan birini açıkladım. Şayet ikincisini açıklasam boğazımı keserdiniz.”67 İbn Abbas (ö. 68/687) ise “Allah yedi kat göğü yarattı, aynı şekilde yeri yarattı. İşler bu ikisi arasında cereyan etmektedir.”68 ayeti hususunda, “Şayet ben bu ayetin açıklamasını yapsam beni taşlardınız.” bir başka rivayette ise “Benim kafir olduğumu söylerdiniz.” demiştir.69 Kur’an-ı Kerim’den Musa-Hızır kıssasını70 delil getiren İbn Arabi, tabii olarak Hızır’ı peygamber değil veli kabul etmektedir. Aksi durumda bu kıssayı keşfe delil olarak kullanamayacağı açıktır. 

2.4.2. Keşfin Diğer Türleri İbn Arabi keşfle birlikte genelde aynı anlama gelen ve zaman zaman keşfin değişik varyantları olarak karşımıza çıkan bazı kavramlar kullanmaktadır. Aslında bu sadece ona özgü olmayıp hemen hemen bütün sufilerde görülen bir özelliktir. Şu kadar var ki o, bunları aynı alanın bilgisini ifade eden kavramlar olarak görse de aralarında bazen az bazen de çok farklılıklar olduğuna kanidir.

a) Batın Bilgisi: Yaratılmış her şeyin bir zahiri bir de batını vardır. Buna bağlı olarak her iki alanın bilgisinin de farklı olması gerekir. Bundan hareketle İbn Arabi zahirde bilinen şeylere ‘ayn’, batında bilinenlere ise ‘ilim’ adını vermiştir.72 Bu durumda o, sanki sadece batın bilgisini ‘ilim’ kabul eden bir anlayış sergilemektedir.

b) Vehbi Bilgi: İbn Arabi vehbi bilgiyi, keşfi bilginin bir kolu olarak kabul etmekle birlikte ona çok özel bir anlam yüklemektedir. O, insanların çoğunun ‘takva’ sonucu elde edilen bilgiyi vehbi zannettiklerini, halbuki bunun müktesep (kazanılmış) bir bilgi olduğunu, çünkü burada bilgiye takvanın vesile teşkil ettiğini ileri sürer. Ona göre vehbi bilgi Allah katından sebepsiz verilen bilgidir. Böylelikle İbn Arabi takva ve taat sonucu elde edilen bilgiyi kesbi, hiçbir gayret ve sebep olmaksızın elde edilen, daha doğru bir ifade ile Tanrı katından karşılıksız verilen bilgiye de vehbi bilgi demektedir. Bu ilme mazhar olanlar peygamberlerdir. Bu durumda peygamberlere gelen vahiyler, dolayısıyla bunların oluşturduğu şeriatlar vehbi ilim kapsamına girer. Kendisine vehbi ilim verilen veli ise çok azdır. Hızır bunlardan biridir.73 Bir başka yerde ise İbn Arabi, Allah’ı bilen alimlerin vehbi ilme nail olacaklarını belirttikten sonra, bunun meşakkatsiz ve şüpheden arınmış bir bilgi olduğunu ekler ve böyle oluşan bilginin ‘ledünni’ ilim olduğunu söyler.74 Bu durumda o, vehbi ilim ile ledünni ilmi aynı kabul ederek bu ilmin dua veya amel ile elde edilemeyeceğini vurgular. 

c) Müşahede: Sufilere göre müşahede, ‘Tevhid delilleri ile görmekten ibarettir.”76 Sahip oldukları benzerliğe rağmen ancak bu, göz (basar) ile değil basiretle mümkün olabilmektedir.

Keşf ile müşahede arasında fark vardır. $öyle ki keşif manalara, müşahede ise zatlara taalluk eder. Müşahede müsemmaya aitken, keşif ismin hükmüne aittir.78 İbn Arabi bu söylediklerini bir başka yerde şöyle açıklar: Müşahede ilme giden yoldur, keşif ise bu yolun amacıdır79 yani ilmin meydana gelmesidir. Bu durumda müşahede, keşfin gerçekleşmesi için bir nevi basamak teşkil etmektedir. “Sana hitap ettiğinde ve hitabını duyurduğunda, işte bu sem’i müşahededir. “80 ifadesi bu kanıyı güçlendirmektedir. Aynca İbn Arabi mükaşefeyi müşahededen daha tam bir bilgi kaynağı olarak görür81 ki bu daha önce geçen verilerin bir sonucu olmaktadır.

d) Vakıa: İbn Arabi vakıayı, “alem-i ulviden herhangi bir yolla kalbe gelen şey”82 olarak tanımlar. Burada iki olgu dikkat çekmektedir. Bilginin ulvi alem kaynağından çıkması ve kalbe gelmesi, yani ilmin çıkış noktası ulvi alem, vanş noktası ise kalp olmasıyla kalbin alıcı konumu gündeme gelmekte ve sufilerin kalp temizliğine verdikleri önem ortaya çıkmaktadır.

e) Ledünni ve İlhami Bilgi: Allah Teala bazı kullarına rahmet eder ve onları salih amel işlemeye muvaffak kılar. Bunun sonucunda katından (min ledünh) bilgi verir. İşte bu tür bilgiyi İbn Arabi, ledünni bilgi diye isimlendirir.83 Yukarıda vehbi ilmi anlatırken İbn Arabı’nin ledünni ilmi “meşakkatsiz gerçekleşen” bir ilim olarak nitelediğinden ve vehbi ilim ile ledünn, ilmi özdeşleştirdiğinden söz etmiştik. Burada ise tam tersi bir durum söz konusudur. Probleme şöyle bir çözüm getirmek mümkündür: İbn ArabI, “Ledünni bilgi, salih amel sonucunda gerçekleşir.” derken, bunun yine meşakkatsiz ve sahibinin bir beklentisi olmaksızın vuku bulduğunu belirtmek istemektedir. Zira salih amel işleyen kimse bunu ilim elde etmek için değil Allah rızası için yapmaktadır. Ledünni bilgi bir yan ürün ve beklentisiz bir ödül olarak kendisine verilmiştir.

İlhami Bilgi: Bu tür bilgi, daha önce bilmediği işlerin kula bir yolla verilmesidir. Ledünni ilim Rahmanilik sıfatı ile kayıtlanırken, ilhami bilgi için böyle bir kayıt öngörülmemiş, bir melekten olabileceği gibi şeytani de olabileceğinin göz ardı edilmemesi gerektiği belirtilmiştir. Nitekim İbn Arabi, ilhamda isabet olabileceği gibi hatanın da muhtemel olduğundan bahseder. Onun terminolojisinde ilham, isabet durumunda “ilham bilgi”, hata durumunda ise sadece ‘ilham’ adını alır.84 Bu durumda o, “doğru olmayanı veya vakıaya uygun bulunmayanı” ilim diye isimlendirmemekte, bilakis ona ‘cehl’ vasfını uygun bulmaktadır. Söz konusu iki kavram arasındaki diğer farkları şöyle sıralamak mümkündür: İlhami bilgi taati, ledünni bilgi ise bu taatin sonucunu bilmektir. İlhami bilgi geçici (arızı), buna mukabil ledünni bilgi ise kalıcıdır. İlhami bilgi madde hakkında iken ledünni bilgi madde ötesine aittir. Ledünni bilgi hata ve şüpheden arınmıştır, fakat ilhami bilgide hata payı yüzde elli civarındadır. Bütün bu farklara rağmen, aralarında, her ikisinin de fıtraten mevcut olmayıp sonradan verilmiş olması gibi ortak bir nokta mevcuttur.85 Şunu belirtmek gerekir ki İbn Arabı’nin vehbi, ledünni ve ilhami bilgi hakkında verdiği malumat oldukça karışık olup aralarındaki ayırım noktaları bariz bir şekilde ortaya konulmamıştır. Bir yerde kendi tarifine göre vehbi olana ledünni bilgi derken başka bir yerde tam zıddı bir hüküm verebilmektedir. Ayrıca ilhami bilgi ile ledünni bilgi arasında göstermeye çalıştığı fark açık değildir. Birçok yerde de bu kelimelerin hepsini keşif yerine hatta bazen birini diğerinin anlamında kullandığı da görülmektedir.

Kaynaklar: 64 Age., rv, 218,219; V, 103; Teftazani, Şerhu’l-Ahaidi’n-Nesefiyye, nşr. M. A. Derviş, yy., ts., s. 207. 65 Buhart, “Fazail”, 16. (Hadiste geçen “‘muhaddes’ kelimesi “ilham alan” manasına kullanılan bir terimdir. ‘Mükellem’ de aynı manada kullanılmaktadır. Nitekim yukandaki hadisin bir başka varyanu şöyledir: “Sizden önce İsrailoğullanndan, peygamber olmadıklan halde kendileriyle konuşulan (mükellern/vahiy veya ilham olunan) kişiler (rical) vardı. Eğer ümmetim içinden onlar gibi biri bulunacak olsaydı bu Ömer olurdu.” Buhart bu hadisin akabinde İbn Abbas’ın şu sözünü getirir: “Ne nebi ne muhaddes.” İbn Abbas’ın bu sözü, “Peygamber’den sonra ne nebi ne de muhaddes olacak.” anlamına gelebileceği gibi, “Hz. Ömer ne nebi idi ne de muhaddes idi.” anlamına da gelebilir. Burada şu denilebilir: İbn Arabi’nin getirdiği bu delil aksi istikamette de bir sonuç verebilir. (Bkz. Buhart, “Fadailu’l-Ashab”, 6). 66 Mesela bkz. Ali el-Kart, Şerhu’l-Fıkhi’l-Ekber, Beyrut 1404/1984, s. 176. 67 Buhar’!,” İlim”, 42. 68 65/Talak, 12. 59 Futühdt (OY), Vll, 95-96. 60 Age., lll, 316-317. 61 Age., IV, 218. 62 Erol Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, İstanbul 1991, s. 4 7. 63 Futiihdt (OY), II, 124. 69 Tabert, Ciimiu’l-Beyan an Te’vili’l-Kur’iin, Kahire 1388/1968, XVIII, 153; İbn Kesır, Tefs!ru’lKur’iini’l-Azim, İstanbul 1985, VIII, 183. 70 18/Kehf, 60-72. 71 Futahiit (OY),!, 141-144. 72 Age., III, 80-82. 73 Age., IV, 119-120. 74 Age., VIII, 439. 75 Age. , aynı yer. 76 Futahiit (DS), II, 495. 77 İbn Arabi, Risale la Yu’avvelu Aleyh, (Resdilu 1bn Arabi içinde, Haydarabad 1367/1948) s. 19. 78 Futahiit (DS), II, 496. 79 Age., II, 497. 80 Age., aynı yer. 81 Age., il, 496. 82 Futuhiit (OY), XIII, 191-192. 83 Age., iV, 310-312. 84 Age., aynı yer. 85 Age., IV, 310-312. 86 Mesela bkz. Age., II, 124; III, 223-234; N, 119-122, 210, 220, VIII, 439; Futahdt (DS), III, 100.